Gendertheorie – Der Ursprung (Teil 1): Der weiße heterosexuelle Mann und seine Schülerin

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Gendertheorie – Der Ursprung (Teil 1): Der weiße heterosexuelle Mann und seine Schülerin
Gendertheorie – Der Ursprung (Teil 2): Denken ist nicht gleich Sein

In diesem ersten Teil der Abhandlung zur Gendertheorie, die von Judith Butler begründet wurde, werden die gedanklichen Ursprünge einer Denkerin nachgezeichnet, die sich zum Ziel gesetzt hat, das Subjekt der westlichen Welt zu zerstören.

Inhaltsverzeichnis

A. Einführung
B. Erster Teil der Analyse des Buches „Subject and Desire“ von Judith Butler

1. Foreword, Finished with Hegel? (Von Philippe Sabot)
2. Preface to the paperback edition
3. Preface
4. Introduction
5. Desire, Rhetoric, and Recognition in Hegel’s Philosophy of Spirit

C. Würdigung aus antifeministischer Perspektive
D. Der „Deutsche Idealismus“ oder „das Rülpsen des Buddhas“. Eine Allegorie.

A. Einführung
Die Konstruktion und Dekonstruktion des Subjektbegriffs ist wissenschaftlich nicht begründbar. Am Anfang stehen willkürliche Festlegungen. Mindestens muss man nach den Festlegungen eine widerspruchsfreie Argumentation führen. Im besten Fall ist das Ergebnis etwas, was den Menschen hilft, sich in der Welt zurechtzufinden.

Die Tatsache, dass der Subjektbegriff eine Erfindung ist, führt dazu, dass für jede Meinung ein anderer Subjektbegriff existieren kann. Gibt es die Meinung, es gäbe kein Subjekt, dann ist der Subjektbegriff eben leer. Ein Zweifel am eigenen Subjekt ist eine notwendige intellektuelle Folge. Es ist konsequent, die Alternativen abzuwägen, deren Aussagen an sich, als Subjekt, zu erproben und dann, im Ergebnis, den Begriff von sich beizubehalten, zu verändern, durch einen anderen zu ersetzen oder ganz abzuschaffen.

In der Geschichte der Philosophie gibt es verschiedene Vorschläge für Subjektbegriffe. In der westlichen Welt, hat sich ein Subjekt als dominant herausgestellt, das durch Rationalität, Fortschrittsglaube, Tatkraft, gegenseitige Anerkennung und innere Ausdifferenzierung geprägt ist.

Dieses Subjekt sieht sich Alternativen gegenüber, die Gegenpositionen entwickeln, aber noch im Wirkungsbereich des dominanten Subjektbegriffs liegen. Ohne das dominante Subjekt könnten sie nicht existieren.

Es gibt auch den Versuch, eine Alternative zu geben, die sich vom dominanten Subjekt abwendet, insofern es dasselbe nicht mehr zur Kenntnis nimmt und den gemeinsamen Boden verlässt, was eine vollkommene Vernichtung der Möglichkeit eines Subjektes bewirkt.

Das dominante Subjekt ist vom deutschen Idealismus im 19. Jahrhundert ausformuliert worden. Der bedeutendste Vertreter und Begründer dieser Philosophie ist Georg Friedrich Wilhelm Hegel.
Judith Butlers hat 1987 eine Überarbeitung ihrer Dissertation des Jahres 1984 vorgelegt. Der Titel lautet „Subjects of Desire: Human (Hegelian) reflections in 20th Century France“ – ihr Erstlingswerk. Sie widmet sich dort der oben von mir angerissenen Problematik.

Sie sagt, sie habe sehr früh angefangen, Hegel zu lesen. Sie wollte den deutschen Idealismus unbedingt verstehen. Einer ihrer Lehrer war der hundertjährige Gadamer. Aus Judith Butler hätte etwas werden können.

Wenn ein Philosoph eine gesellschaftliche Wirkung erzielen kann, die sonst nur bei wenigen anderen Denkern vorkommt, so ist die Erwartung groß, hinsichtlich der Quelle des Erfolgs. Hier am Ursprung müssen der zündende Funke am reinsten, die Gedanken am originellsten und die Thesen mutig sein. Doch als Leser dieses Erstlingswerk von Judith Butler wird man enttäuscht. Eine Schülerin hat eine respektable Leistung erbracht, indem sie getreulich das Erzeugen und Vernichten des Subjekts anhand acht Denker (Hegel, Kojève, Hyppolite, Deleuze, Foucault, Derrida, Sartre, Lacan) darstellt. Ihre einzige Zugabe ist gewesen, den Begriff „Desire“ (Begierde, Verlangen) bei jedem dieser Denker unterzuschieben. „Desire“ als eine Kraft, die bei jeder Subjektbildung – wie disparat und ephemer sie sein mag – vorhanden sei. Dies führt stellenweise zu argumentativen Verrenkungen, die in ihrem Text viel Raum einnehmen, und nur der Versicherung dienen, dass „Desire“ tatsächlich überall am Werk sei. Sie hätte diese Zutat auch weglassen können, es hätte den Inhalt ihres Textes nicht verringert.

Wie kann es sein, dass ein Denker, dessen späteres Ziel die Zerstörung des hegelschen Subjektbegriffs ist, eine Massenwirkung erzielt, die nur von einem anderen Kritiker Hegels – Karl Marx – erreicht wurde und dabei so farblos, so schwächlich und unoriginell erscheint? Die Antwort ist schnell gefunden: sie selbst ist das Beispiel des zukünftigen Subjekts, dass von der Gesellschaft begehrt wird. Anstatt, dass gesamte System Hegels zu attackieren, wie Marx es vormachte, indem er es vom Kopf auf die Füße stellte, geht sie bescheidener vor: sie widmet sich rund 50 Seiten von Hegels Werk, das selbst 10000 umfasst und formuliert eine Geschichte, die schon unendlich oft variiert wurde, noch einmal. Ein letztes Mal. Die Geschichte ist die von dem Erwachen und Befestigen des Selbstbewusstseins – der Träger des hegelschen Subjektes, bekannt unter dem Titel „Herrschaft und Knechtschaft“. Ein Kenner der Materie würde sich nicht allzu lange an diesem kleinen Drama (eine Formulierung Butlers) aufhalten und sich eher mit der Dekonstruktion des Gesamtkorpus des deutschen Idealismus beschäftigen.
Jene Herangehensweise an Hegel ist jedoch typisch für die kritischen Geister der französischen Postmoderne, denen sich Butler als brave Schülerin kritiklos anschließt. Man glaubt dort tatsächlich, dass Hegel mit der „Philosophie des Geistes“ und vorzugsweise 50 Seiten hieraus, verstanden wäre. Der Umstand, dass Hegel die Gleichung „Denken=Sein“ ernst nehmen könnte und den Beweis derselben umfangreich in allen Ausprägungen von Natur und Denken versucht hat darzustellen, erscheint für sie als Irrwitz und Wahnsinn. Die gesamte Postmoderne ist als Aufschrei über diese Anmaßung Hegels zu verstehen, wobei die Anmaßung Hegels tatsächlich noch radikaler war, als die Postmoderne glaubte.
Ich habe weiter unten, unter Buchstabe D. eine Allegorie des deutschen Idealismus geschrieben. Ich habe dies im Zuge dieser Analysen gemacht, die mein Gemüt so sehr beschwert hatten, dass ich mir ein Restgefühl von Leben einhauchen wollte – deswegen auch der heitere Charakter der Allegorie.

Dass der Ursprung der Gendertheorie im deutschen Idealismus liegt, bedeutet eine besondere Verantwortung für den deutschen Antifeminismus. Der Feminismus hat sich das hegelsche Subjekt gegriffen und es als Strohmann aufgebaut, um dann alle weißen, heterosexuellen Männer darunter zu subsumieren. Anschließend wurde es, nach patriarchaler Würzung, fachgerecht von Judith Butlers Gendertheorie zerlegt – und alle unter dem Subjektbegriff fallenden Männer gleich mit. Der Antifeminismus ist eine notwendige Ergänzung einer konzilianteren breiten Männerrechtsbewegung. Der Antifeminismus nimmt keine Rücksicht auf besondere Ansichten innerhalb des Feminismus. Er geht auf dessen Kern und benötigt dazu ein schlüssiges Begriffsgebäude. Diese Arbeit ist noch zu tun.

Vorausschickend ein Wort zu meinem Vorgehen. Diese Untersuchungen werden von keinen men’s studies finanziert. Ich mache dies neben Beruf und Familie und habe also wenig Zeit und Kraft, die ich dafür aufwenden kann. Ich lese von Judith Butler immer so viel, wie ich in einer bis zwei Wochen verarbeiten kann. Das bedeutet, nach einer kursorischen Durchsicht des Textes, gehe ich den Text noch einmal durch und schreibe sofort den für mich wichtigen Inhalt sinngemäß auf und setze ihn in den Konjunktiv. Den Indikativ verwende ich für meine eigenen Gedanken. Wenn nötig setze ich Kommentare kursiv und in Klammern. Dabei übersetze ich ins Deutsche. Bei der Übersetzung versuche ich, den Sinn des Textes prägnant zu fassen. Dies ist nicht leicht, denn Judith Butlers Stil ist ausufernd und unklar. Ich arbeite mit einem ebook, in dem mir leider keine Seitenzahlen für Zitatnachweise zur Verfügung stehen. Das Buch, auf das ich mich beziehe, hat die ISBN 978 – 0 – 231 – 06451 – 4 (pbk.), amerikanische Ausgabe, Columbia University Press.

Ich beginne jetzt mit der chronologischen Abarbeitung des Buches von Judith Butler. Ich folge ihrer Kapitelunterteilung, so dass meine Überschriften gleichlautend mit denen des Buches sind.

B. Erster Teil der Analyse des Buches „Subject and Desire“ von Judith Butler

    1. Foreword, Finished with Hegel? (von Philippe Sabot)

Da dieser Text nicht von Judith Butler stammt, werde ich ihn weiter nicht beachten, mit der Ausnahme, dass dort festgestellt wird, dass „Desire“ alle Formen des Subjekts begleitet und dort, wo das Subjekt gänzlich weggenommen wird, als einziges übrigbleibt. Das Subjekt wird durch eine bewusstlose Kraft ersetzt – so dass der Poststrukturalismus am Ende sagen muss: alles ist Macht. Das Erfassen der Kraft als Konzept ist eine Leistung des Denkens, die den Übergang zum Selbstbewusstsein erst ermöglicht. Dies weist Judith Butler höchstpersönlich nach (hier unter Ziffer 5). Insofern ist der Poststrukturalismus konsequent, wenn er nach der Dekonstruktion des Subjektes, den geistigen Standpunkt eines Kindes zum Wesen seiner Philosophie erklärt.

    2. Preface to the paperback edition (von Judith Butler)

Sie schreibt, sie habe Hegel und den deutschen Idealismus in Heidelberg bei Dieter Henrich und Hans-Georg-Gadamer studiert. Danach, Anfang der achtziger Jahre, wäre sie zu der Yale Universität in Amerika gewechselt und hätte sich weiter in europäische Denkschulen (Marx, Hegel, Phänomenologie, Heidegger, Kierkegaard, Merlon Ponty, Frankfurter Schule) vertieft. In dieser Zeit hätte sie nur punktuelle Berührung mit dem Poststrukturalismus gehabt (Derrida, Paul de Man). Dies hätte sich geändert, als sie ein woman’s studies Seminar in Yale besuchte, wo sie zum ersten Mal auf Foucault getroffen sei.

Ich halte fest: eine gut ausgebildete Studentin des deutschen Idealismus, im Denken geschult, trifft auf eine Frauentruppe, die sich mit Foucault beschäftigt. Die müssen geradezu begeistert von ihr gewesen sein: lesbisch, intelligent, rational, gebildet – eine mögliche Kollaborateurin mit Grips. Sie vermittelt bei der Beschreibung ihrer Entwicklung eine rührende Unbedarftheit und Zurückgenommenheit ihres Charakters. Darin ähnelt sie einer deutschen Politikerin, die im ähnlichen Alter Judith Butlers ist. Ich mache daher den ironischen Vorschlag, Judith Butler auch als die Merkel der zeitgenössischen Philosophie zu bezeichnen.
Auf der Weslayen Universität, wo sie zwischen 1983-1985 weilte, ging es dann richtig los. Jetzt ließ sie sich auf die Franzosen ein. Sie sagt, sie hätte ihre Dissertation überarbeitet (die Grundlage dieser Untersuchung). In der ursprünglichen Dissertation hätte sie Hegel, Kojève, Hyppolite und Sartre thematisiert. (Kojève und Hyppolite gehen noch als Hegelianer durch -Sartre, der Existenzialist, eher nicht, weil bei ihm das Subjekt, sofern es noch vorhanden war, aufs Denken verzichtet). Sie sagt, sie hätte Kapitel über Foucault, Deleuze und Lacan angehängt. Ob sie auch andere Änderungen machte, erwähnt sie nicht. Zwei Jahre später hatte sie den Stoff von Foucault verdaut und es erschien 1989 „gender trouble“. Das Werk, das alles in den Schatten stellte.
Die folgenden Bemerkungen des Preface to the paperback, ganze 17 Seiten in meinem ebook, sind Vorwegnahmen dessen, was später im eigentlichen Text stehen wird. Hier kündigt sich schon die redundante Geschwätzigkeit an, an der eine Feministin treffsicher, nur anhand der Form, erkannt werden kann.

    3. Preface

Nach einem foreword und einem preface für die paperback-Variante bin ich schon wieder bei einem preface. Die Mühlen mahlen langsam beim Poststrukturalismus.

“They told me to take a streetcar named Desire, and then transfer to one called Cemeteries and ride six blocks and get off at – Elysian Fields!”
Blanche Dubois aus Tennessee Williams Stück „Endstation Sehnsucht“.

Die Interpretation aus dem Internet lautet ungefähr:
Blanche lebte ein Leben, in dem Verlangen und Sehnsucht bestimmend waren. Dies führte zur Verzweiflung. Sie entkommt diesem Schicksal, indem sie vorübergehend in die Unterwelt Vergils gerät: der Ort, in dem die reinen Seelen sich aufhalten dürfen, bevor sie zurückkehren und ihre Reise fortsetzen müssen.

Butler kommentiert dieses Zitat in folgender Weise: Verlangen sei eine Reise. Das Ziel sei eine Täuschung. Wie sähe das Transportmittel dieser Reise aus? Gäbe es mehrere Zwischenhalte, bevor die Reise endete? Ihre Philosophie untersuche eine bestimmte Reise des Verlangens. Die Reise des verlangenden Subjekts, ohne Namen und Geschlecht, in seiner Allgemeinheit. Wir könnten das Subjekt nicht erkennen. Es existiere nicht als Individuum. Die Einheit des Subjekts sei auf seiner Reise gefährdet. Das Subjekt ginge den Weg von Verlangen, Enttäuschung und Niederlage und nur einige Momente der Anerkennung sind die spärliche Entschädigung.
Hegels Subjekt verlange nach philosophischen Zielen. Es wolle sich selbst wissen und zusätzlich die ganze Welt in sich gegenwärtig wissen. Die Welt nur als eine Reflexion von sich selbst. Die Welt solle nicht nur in dem Subjekt gegenwärtig sein, sondern die Grenzen des Subjekts sollten sich in die Welt hinaus verschieben.
Gäbe es so ein Subjekt? Sei das mystischer Idealismus?

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Nach dieser romanesken Einführung des Begriffs „Desire“ und des vermeintlichen Grundgedankens Hegels passiert etwas Eigenartiges: Sie will wohl die Geschichte der Subjekttransformationen andeuten (wieder einmal), aber macht es ungeschickt. Genau wie oben, beim ersten preface, geht sie sofort ans Eingemachte und nimmt Erkenntnisse, die sich erst später ergeben sollen, vorweg und präsentiert sie unvermittelt – wie in einer Art Rausch oder Zwang. Wieder erscheinen die Philosophen Kojève, Hyppolite, Sartre, Foucault, Lacan, Deleuze. Sie erzählt das, was sowieso noch folgt, zum zweiten Male, beschwörend und seltsam monoton, so wie ein Gebet. Die Inhalte bleiben, die Anordnung variiert. Wen soll das beeindrucken?

Ich werde den Inhalt nicht wiedergeben. Der Leser kann beruhigt sein, weil, was ich jetzt nicht schreibe am richtigen Platz später auftauchen wird.

    4. Introduction

Jetzt also noch eine Einleitung. Ich sage nichts.

„The greatest poverty is not to live
in a physical world, to feel that one’s desire is too difficult to tell from despair”
Esthétique du Mal / Wallace Stevens

Butler schreibt:
Erkennen philosophischer Wahrheit sei das reinste Verlangen. Verlangen habe jedoch auch die Bedeutung des Animalischen. Könne dies in die Philosophie integriert werden? (Achtung es beginnt eine rhetorische Figur. Ziel ist die Einführung von rohen Gefühlen in die Philosophie, gleichwertig zur Rationalität). Solch ein Verlangen würde eine Position der Gleichgültigkeit und Leidenschaftslosigkeit unmöglich machen. Das (animalische) Verlangen nach der Welt und das Verlangen, die Bedeutung und Struktur derselben zu verstehen, seien gegensätzliche Unternehmungen. Die erste wolle die Welt besitzen und benutzen, die zweite habe kein solches Bedürfnis. (gut geschrieben). Das erste Verlangen greife nach einzelnen Objekten, das zweite nach deren Platz in einer Ordnung. Kontrollieren des animalischen Verlangens sei wichtig. Das reine Negieren von animalischen Verlangen ist aber selbst animalisches Verlangen, deswegen: Domestikation des animalischen Verlangens durch Vernunft. Der Philosoph sei animalisches Verlangens mit rationalen Zügen: er wisse, was er will und er wolle, was er wisse (Sehr schön). Psychisches Gleichgewicht. (Die bisherige Argumentation hat J.B. genutzt, um animalisches Verlangen als nützlich für die Suche nach Wissen zu positionieren. Nachdem sie diesen Schritt gemacht hat, wird sie mutig). Jetzt sei das Verlangen plötzlich ein schweigendes Wissen. Dann müsse es nur noch ein wenig erzogen werden und schon gäbe es überhaupt kein Verlangen mehr, das notwendig irrational wäre. (Unredlich von ihr, wie sie ein rationales Verlangen unterschiebt. Aber es geht weiter). Bestimmte Gefühle trügen Wahrheit, enthielten philosophische Bedeutung. Wenn animalisches Verlangen als zufällig aufscheine, wolle es entschlüsselt werden (denn nach Butler enthält es philosophische Wahrheit). Jetzt behauptet sie, jedes Verlangen habe eine Bedeutung und mit Selbstreflexion (was reflektiert sich: das Verlangen, die Bedeutung oder das Subjekt des Verlangens auf dessen Bedeutung?) könne es entschlüsselt werden. Verlangen avanciere von einer psychologischen Kategorie zu einem Attribut des Begriffs der Rationalität. Das Verlangen sei essentiell philosophisch. Im Moment der spontanen Gefühlsäußerung argumentierten wir! (Wow. Jetzt müsste sie den umgekehrten Weg einschlagen: nachdem sie feststellt, dass das Verlangen nach Pinkeln eine Argumentation sei, müsste sie nachweisen, dass eine Argumentation Pinkeln sei).
Vernunft sei nicht mehr kalte Rationalität, sondern unser spontan ausgedrücktes Selbst (Was ist das: Ein Gefühl?). Das unmittelbare animalische Verlangen sei in Wirklichkeit vermittelt. Während des Verlangens (nach Pinkeln) seien wir intellektuell kreativ(!) Während wir etwas verlangten (ein neues Paar Schuhe) interpretierten wir die Welt (nichtssagender Ausdruck) und drückten uns als philosophische Wesen aus. (Das ist alles unerträgliche Gefühlssoße. Rhetorik ist gut. Begriffliche Klarheit und Stringenz mies. J.B. sollte Schuhe nicht verlangen, sondern verkaufen). Der Philosoph hätte metaphysische Impulse, dieser Impuls sei intelligentes Verlangen: so einen Philosophen wünscht sie sich! Nicht entfremdete gefühlskalte Denker. Jetzt fragt sie, ob ihr bisheriger Gedankengang stichhaltig sei. (Oh. Aber sie beantwortet die Frage nicht. Wird offenbar auf später verschoben).
Sie sagt, man müsse das Verlangen im richtigen Kontext betrachten. Den hätte sie noch nicht dargelegt (Schwach). Nun fragt sie, wie müsse eine Philosophie aussehen, damit sie das Verlangen integriere? Und in welcher Philosophie sei menschliches Verlangen nicht als notwendige Grundlage zum Philosophieren angesehen? (shaming tactic). Die Philosophie solle sich engagieren und zum praktischen Wissen werden (sprich: degenerieren).
Spinoza sage: die Begierde sei das Wesen des Menschen. Selbst Kant wolle die Begierde als Grundlage der Philosophie nutzen. J.B. fragt: Ist eine philosophisch moralische Vorgabe psychologisch zu realisieren? Wenn man nach Butler die Gefühle nicht in die Philosophie ließe, dann wäre ein integriertes philosophisches Leben nicht möglich. (Jetzt kommen wir allmählich in den Jammermodus. Man will ihr kein glückliches Leben gönnen). Aristoteles, Kant, Spinoza, Plato: alle würden keine Philosophen mehr sein, wenn wir die Gefühle in der Philosophie nicht zuließen (Jammermodus reloaded). Emotionen und Wünsche, wenn sie nicht in die Philosophie integriert würden, seien disparat und herrenlos und es gäbe kein moralisches Leben. (Eine Hauptaufgabe der Philosophen bisher war: Ethik. Was will sie? Ich hätte nicht gedacht, dass sie die Ebenen so vermischt und unspezifisch argumentiert).

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Ich höre an dieser Stelle auf und versichere dem Leser, dass sich das Pathos und die Empörung noch weiter steigert: Wenn das Verlangen nicht in die Philosophie käme, drohe uns der Nihilismus, metaphysische Heimatlosigkeit! Das sagt eine Poststrukturalistin, die alle Metaphysik vernichten will. Es ist ein starkes Stück, was J.B. hier liefert. Erst will sie allein mit rhetorischen Mitteln die Rationalität als Ausfluss des Gefühls umdeuten und dann, angesichts der Substanzlosigkeit ihrer Gründe, geht sie in einen schrillen Ton über, um ihre eigenen Zweifel zu vertreiben. Der ganze Rest dieser „Einführung“ gerät dann wieder in diesen monotonen Singsang – die alten Bekannten Kojève, Sartre u.a. treten wieder auf und ich lese es nicht mehr, weil ich sicher bin, dass alles wiederkommt in den nächsten Abschnitten.

Auf der 11. Seite der Introduction begeht J.B. einen Zitierfehler. Um die Märchenhaftigkeit des Hegelschen Textes nachzuweisen, insinuiert sie, Hegel selbst sei von der Uneinlösbarkeit des Versprechens seiner Philosophie überzeugt. Sie verwendet zum Nachweis ein tiefvergrabenes Zitat aus den „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“ von Hegel: „Das Selbstbewusstsein ist nur aus diesem Ozean geboren, triefend von diesem Wasser, d.h., nie zur absoluten Selbstheit kommend.“ (Vorl. über d. .Gesch. d. Phil., Bd 3, stw, S.196) und präsentiert es als eine Aussage Hegels über seine eigene Philosophie. Dabei ist dieser Satz Hegels ein Vorwurf an Spinoza. Dessen Substanz (der Ozean) sei fehlerhaft, weil dort das Selbst nie zu sich käme.

   5. Desire, Rhetoric, and Recognition in Hegel’s Philosophy of Spirit

Ich betrete nun das Reich der Philosophie Judith Butlers. Ich nehme mich zurück, verhalte mich phänomenologisch und nehme ihre Gedanken nur auf, ohne sie zu verändern. Ich verändere sie nicht, wenn ich nach den Bedeutungen frage, die in den Sätzen stecken. Dies ist nur Logik, die den Inhalt des Gesagten nicht verändert. Ich verhalte mich also anders, als zum Beispiel Feministen, die ausdrücklich die Verwobenheit des aufnehmenden Subjekts mit dem Aufzunehmenden feststellen und eine fortwährende Bedeutungsverschiebung dessen, was gesagt wird, einfordern. Der eigene Standpunkt bestimmt dort den Inhalt.
Wenn die Aussagen Butlers widersprüchlich sind, fühle ich mich berechtigt einzuschreiten. Ist der Widerspruch nur ein vermeintlicher, weil ich mich getäuscht hatte, werde ich meinen Standpunkt ändern. Der Inhalt bestimmt meinen Standpunkt.

Zuerst gibt Judith Butler einen Auszug des Gedichtes „Brot und Wein“ von Hölderlin:

„Und des Tags und zu schaun die Offenbaren, das Antlitz Derer, welche, schon längst Eines und Alles genannt, Tief die verschwiegene Brust mit freier Genüge gefüllet, Und zuerst und allein alles Verlangen beglückt.“

Ein Heilsversprechen – gegeben von einem Mitbegründer des deutschen Idealismus.

Nach diesem Gedicht geht es jetzt los. Butler spricht:

Die Begierde sei in jeder Subjekttheorie vorhanden, auch in Hegels. Wichtiger als die Betrachtung der Begierde in Hegels Phänomenologie des Geistes (zukünftig mit PhG abgekürzt) sei die Betrachtung der Art und Weise, wie philosophische Themen präsentiert werden. Sie behauptet keck: Vor allem sei die PhG ein Bildungsroman. Die PhG sei ein Narrativ. Die Struktur dieses Narrativs sei zu untersuchen. Subjekte und Objekte erschienen dort austauschbar. Verben würden pfeilschnell negiert, nur damit die Argumentation weiterginge. Das Wort „ist“ hätte dort eine dynamische Bedeutung. Die Umkehrung der Bedeutung von Sätzen, wie sie Hegel vornähme, sei ein rhetorisches Mittel. Hegel würde darüber hinaus auch seine narrative Struktur umkehren (Wie das? Verfällt er hin und wieder in einen Plauderton?). Aus dem Genannten folge: das menschliche und das grammatische Subjekt sei flüchtig. Der Verstand fixiere das grammatische Subjekt zum eindeutigen Bezeichner. Das Subjekt sei jedoch nur als Bewegung zu verstehen. Wenn Hegel sage: “Substanz ist Subjekt“, bedeute das „ist“ in Wirklichkeit „werden“ und dieses Werden sei zyklisch. Substanz sei nur, insofern es Subjekt sei. Selbstidentität entstünde nur in dem Maße, indem sie mit dem von ihr Fremden vermittelt sei. Einen Satz richtig zu lesen hieße, ihn zyklisch zu lesen (Wiederholung, s.o., nun folgt typischer J.B. Kurzschluss).
Das bedeute, die Vielzahl teilweiser Bedeutungen (was sind teilweise Bedeutungen? Da ich J.B lese, weiß ich es: Gefühle, siehe oben unter Ziffer 4)

müssen bei jeder möglichen Lesart (mal schnell, mal langsam, mal von einem Arbeiter, dann von einem Intellektuellen, schließlich von einer Feministin)

herausgestellt werden. (Man nehme eine Gruppe von Lesern, lasse sie einen Text lesen, sammle die Gefühle – die teilweisen Bedeutungen – und spreche sie aus: dann würde ein Satz richtig im Sinne Hegels gelesen werden. Dialektik wird zu brainstorming).
Butler sagt weiter, weder das Subjekt noch die Substanz würden beim obigen Beispiel definiert oder erklärt, nur das „ist“ wäre in diesem Satz wichtig: als Hinweis auf Bewegung und Mehrdeutigkeit. (J.B. sagt also, ein dialektischer Satz könne enthalten, was er wolle, der Inhalt interessiert nicht – nur die Gefühle, die er bei distinkten Lesern oder distinkten mentalen Zuständen eines Lesers auslöst, sind relevant und müssen ausgesprochen werden. Dialektik à la J.B.). Das grammatische Subjekt sei erstens nicht mit sich selbst identisch und zweitens sei es doch mit sich selbst identisch, wenn es sich reflexiv bewege. Die grammatischen Elemente eines Satzes würden auf keine wirklichen Sachverhalte verweisen. Der spekulative Satz wolle als Ganzes genommen werden und würde damit die Nachbarschaft zu anderen Sätzen aufzeigen. Der Zusammenhang mit diesen Sätzen hätte kaum Bedeutung, sie würden nur aus rhetorischen Gründen zusammengestellt.

Hegels Sätze setzten die Bedeutung der Sätze heraus. Etwas sei nur, wenn seine Bedeutung herausgesetzt sei. Hegels Sätze arbeiteten mit den Mitteln der Poesie. Wenn man die Annahme eindeutiger Bedeutungen aufgäbe, erführe man die unaufhörliche Bewegung des Satzes, welche seine Bedeutung sei. Diese Bedeutung sei eine unendliche Menge von Bedeutungen. Die Elemente eines Satzes könnten unendlich konkretisiert und diese Konkretisierungen wieder zurückgenommen werden. Wolle man den Satz „Substanz ist Subjekt“ verstehen, müsse man das ganze System Hegels verstehen, das könne niemand (sprich: sie traut sich das Verstehen nicht zu). Hegels Sätze schickten uns auf eine Reise des Wissens. Sie zeigten auf eine nicht ausgesprochene Bedeutung.

Nur ihre Form als Satz sei das Narrativ (also eine von Hegel erzählte Geschichte, in der die Art, wie er die Sätze kombiniert, der Inhalt ist und der Inhalt der Sätze selber irrelevant ist). Sie seien sowohl zyklisch als auch fortschreitend. Sie würden das Bewusstsein reflektieren und in Gang setzen. Das Bewusstsein könne dann, wenn es von diesen Sätzen in Gang gesetzt sei, diese Sätze verstehen. Weil die Sätze von Hegel so schwierig seien, verlören wir unsere Vorannahmen. Wir würden dann der vielen Bedeutungen dieser Sätze gewahr und sähen, wie die Bedeutungen sich gegenseitig bestimmen. Diese Bedeutungen seien nicht statisch, sondern dynamisch. Wenn wir die vielen Bedeutungen wahrnähmen, würden wir die Bewegung des Denkens wahrnehmen. Das sei Veränderung von Wirklichkeit. Unser Bewusstsein verändere die Wirklichkeit, wenn wir die Bedeutung aus Hegels Texten herausstellten. So wie das grammatische Subjekt nicht eindeutig sei, sei auch das menschliche Subjekt nicht einfach nur da. Wenn wir es grammatisch festhielten, würde es sich sofort entziehen und anders werden.

Mehr noch als die Geschichte, die uns nur von der Form der Sätze (der Inhalt ist ja irrelevant) erzählt wird, würde die Geschichte, die uns die Gesamtstruktur der PhG erzählt, den Unterschied von Form und Inhalt ausradieren (Kein Wunder, wenn sich nur Strukturen äußern). Hegels Art des Geschichtenerzählens bezaubere den Leser und zwänge ihn dadurch, sich in den Texten zu finden. Dadurch würde er sich mit dem reisenden Subjekt identifizieren. Das Lesen würde zu einer philosophischen Reise. Es sei schwierig, sich mit Hegels Subjekt zu identifizieren. Es würde sich nur sehr langsam zeigen. Der Leser fühlte sich wie bei „Warten auf Godot“. Das sei das Lustige an der PhG. Der Leser solle nicht nur warten. Er solle sich in jeden Übergang hineindenken und dessen Notwendigkeit einsehen. Hegels Geschichte (die PhG ist jetzt endgültig zu einem Märchen hinab gesunken) beziehe den Leser indirekt, aber systematisch mit ein. Wir selbst vollzögen die Veränderungen.

Am Ende der PhG würden wir zu Philosophen. Dies sei eine allumfassende Einheit. (Der geistige Standpunkt des Philosophen ist Einheit). In Wirklichkeit hätten wir nicht auf ein fremdes Subjekt gewartet, sondern auf uns (bezieht sich auf das „Warten auf Godot“). Wir erkennen unsere eigene Veränderung durch das Lesen der PhG. Die Geschichte Hegels beschreibe nicht nur die Reise eines Subjekts, sondern die Reise selbst. Sie zeige uns die Strategie, um philosophische Wahrheit zu erlangen. Auf jeder Stufe, würden wir an eine spezifische Realität glauben. Zu jeder Stufe gäbe es ein spezifisches Subjekt. Dem spezifischen Subjekt fehle in diesen Stufen Einheit. Es scheitere immer wieder, diese Einheit herzustellen und wir scheiterten mit ihm.

Das Scheitern sei nicht endgültig. Das Subjekt würde danach immer wieder seine Einsichten verändern und eine neue Stufe betreten. Der Leser folge dieser holprigen Reise. Der Leser könne die Wahrheit der PhG nicht bezweifeln, sowenig wie man die Wahrheit eines Märchens bezweifeln könne (wenigstens ist sie ehrlich, was ihre Einschätzung der PhG betrifft). Die Einheit, die das Subjekt suche, sei der Satz: „Substanz ist Subjekt“. Die Einsichten der vorherigen Stufe würden in die folgende mitgenommen. Die Festlegungen, die das Subjekt auf jeder Stufe vornähme, würden Sachverhalte ausblenden. Diese unterdrückten Sachverhalte würden zurückkehren.

Das Subjekt dieser Reise sei zwanghaft aufrichtig (offenbar ein ungewöhnliches Verhalten für J.B.). Es würde sich immer wieder neu zusammensetzen, nachdem es gescheitert sei. Das Negative des Scheiterns würde zum Guten gewendet. Das Negative schwäche nicht, es sei vielmehr nützlich. Hegels Subjekt sei das Märchen eines Allvermögenden, der niemals verzweifelt. Kiergegaard sage, so ein Subjekt gäbe es nicht in der Wirklichkeit (Nachdem J.B. den Pfad hinauf zum Hegel-Subjekt auf romanhafte Weise dargestellt hat, beginnt nun der Schwenk). Welchen Profit könnten wir aus dem Negativen wie Krankheit ziehen? Bewirke Leiden nicht eher die Angst, es gäbe keine zusammenhängende Welt? Wie könne die PhG behaupten, sie sei konkrete Erfahrung, wenn viele Menschen tatsächlich verzweifelten? Könne solch ein Märchen-Subjekt für uns eine Bedeutung haben? (Jetzt, wo das Leiden am Subjekt ins Spiel kommt, nimmt das Pathos bei J.B. zu und die Sucht das Bisherige zu reformulieren bricht sich Bahn. Am Ende setzt sie Hegels Subjekt mit Don Quichotte gleich, der sich seine eigene Traumwelt schafft. Was jetzt folgt, ist der Versuch, das Verlangen, dass nach J.B. bei allen Subjektkonstruktionen die treibende Kraft sei, in der PhG nachzuweisen).

Warum, fragt sie, würde die Begierde bei Hegel nur einmal erwähnt? (Vielleicht, weil sie als solche nicht die treibende Kraft bei der Auflösung der Gleichung Denken=Sein ist?). Nach Butler bedeute die einmalige Erscheinung der Begierde (aus einer Erwähnung wird ein Erscheinen) nur, dass sie implizit schon immer da war (ein typischer J.B. Kurzschluss). Erscheinungen erschienen immer in einem Kontext. In welchem Kontext, fragt sie, erschiene Begierde? Die Begierde thematisiere die Bedingungen ihrer eigenen Existenz. Die Begierde begehre die Erleuchtung ihrer Dunkelheit. Sie drücke das aus, was ihre Existenz möglich mache. Reflexivität werde von Begierde erzeugt (wow!).

Manchmal könne diese Reflexivität absolutes Wissen sein (ich verweise den Leser auf Ziffer 4, wo J.B. schrill das Gefühl als Attribut der Rationalität – eine unentwickelte Form des absoluten Wissens – einfordert). Wo Begierde sei, da würde etwas gewollt und der Begehrende dabei entdeckt und vorangebracht. Die Bedingungen, die Begierde ermöglichten, wolle die Begierde sichtbarmachen. Deswegen sei Begierde philosophisch. Begierde sei Philosophie in Menschengestalt (Man achte auf die bisherige Entwicklung: zuerst war die Begierde bei Hegel nur kurz erwähnt, nun ist die Begierde Philosophie, also der ganze Text Hegels ist Begierde. Hier ist wieder dieses manipulative Unterschieben von Dingen, die so nie gesagt wurden. Wenn sie Hegel, dem Begriffsarbeiter, vorwirft, er erzähle nur Märchen, welcher Ausdruck existiere, um ihre begriffsfernen Ergüsse zu beschreiben?). Bevor das Subjekt (Selbstbewusstsein) entstehen könne, müsse Bewusstsein vorhanden sein. Bewusstsein nähme alles, was es aufnähme, als fremd wahr. Die von es wahrgenommene Welt sei natürlich und mit diskreten Objekten bevölkert.

Das Bewusstsein hielte diese Welt für absolut, ihm äußerlich und fremd (wie kann das Absolute äußerlich sein? Sie meint bestimmt: gegeben und nicht vom Bewusstsein beeinflussbar). Die natürliche Welt sei vom Bewusstsein unabhängig. Weil das Bewusstsein die Welt beschriebe, würde das Bewusstsein an der Bestimmung der Wahrheit mitwirken (dies ist eine ungenaue, unpassende Beschreibung eines Vorgangs, der erstens das Wechselverhältnis von Bewusstsein und Ding zum Gegenstand hat und zweitens beiden abwechselnd die Rolle des Primats zuweist. Eine unvergleichliche Darstellung dieses verwickelten Vorgangs kann man am Anfang der PhG nachlesen).

Die natürliche Welt determiniere sich durch Vermittlung mit ihrem Anderen, dem Bewusstsein, welches diese Welt reflektiert und dadurch die Wahrheit dieser Welt ausspricht. Jetzt plötzlich sei das Bewusstsein der Hauptakteur im Bestimmen der absoluten Realität. Wie müsse Bewusstsein beschaffen sein, wenn es die Welt vermitteln kann? Welche Bedeutung habe jetzt das Andere? Das Konzept der Kraft sei essentiell für den Übergang von Bewusstsein zu Selbstbewusstsein (Subjekt).

Kraft sei der Zwang, dass eine entstehende Realität ihren bestimmten Ausdruck fände. Kraft charakterisiere Sachverhalte sowohl in der physikalischen Welt als auch innerhalb des Bewusstseins und werde so zum verbindenden Glied zwischen natürlicher Welt und Bewusstsein. Dieser Zwang, sich zu äußern, deute die Arbeit des Begriffs selbst an, der notwendig seine eigene Entäußerung betreibe. Kraft hielte eine Spannung zwischen dem, was erschiene und dem, was nicht erschiene. Der Begriff der inneren Differenz oder die Einheit von Unterschiedenen sei damit geboren und würde die Grundlage des dialektischen Denkens Hegels bilden. Mit Hilfe der Kraft, könne nun ein Negatives und ein Positives gedacht werden, die sich gegenseitig zur Aktivität stimulierten. Dabei würden sie sich gegenseitig aufheben und nur in ihrer Einheit bestehen.

Der Begriff der Kraft sei notwendig für die Vorstellung, dass etwas da sei, das nicht erscheine, aber wesentlicher Grund für seine Erscheinung sei. Mit diesem Schritt würde begriffliches Denken entstehen, weil nur hier die Wechselbeziehung zwischen Entgegengesetztem gedacht werden könne. Der Verstand des Bewusstseins könne keine Bewegung erfassen, dies vermöge nur das Selbstbewusstsein mit dem Begriff der Kraft.

Nur das Selbstbewusstsein sei fähig Leben zu erfassen. Bewusstsein könne keine Veränderung erfassen (in den folgenden Seiten beschreibt J.B. den Übergang von Bewusstsein zu Selbstbewusstsein mittels Sprache ausführlich, zwar sich oft wiederholend, aber, wie ich finde, gut. J.B. hat eine Schwäche für die Wiederholung, besonders wenn es ein Gebiet berührt, das ihr liegt. Schließlich dekliniert sie die Bildung des Selbstbewusstseins bis zur Herr/Knecht-Beziehung durch. Bemerkenswert: sobald die Subjekte in ihrer groben Struktur fertig sind, wird J.B. verständlich, schreibt sie flüssig. Sie schreibt das Hegelsche Subjekt förmlich ins Leben. So, als habe ihr die sinnliche Anschauung des Subjekts gefehlt. Sie ist fasziniert vom Hegelschen Subjekt und verachtet es nicht).

Am Ende des Hegel-Kapitels sagt sie: Das Subjekt erkenne die Interdependenz zu anderen Subjekten als sein Wesen. Die Interdependenz würde ein eigenes, neues Subjekt. Dieses Subjekt suche seinen metaphysischen Platz in einer Gemeinschaft.

   C. Würdigung aus antifeministischer Perspektive

Judith Butler missversteht die dialektische Methode als Mehrdeutigkeit. Sie versteht nicht, dass Hegel implizite Bedeutungen nur deshalb herausarbeitet, um zu einem konkreteren, aber einheitlichen Begriff zu gelangen. Er sucht das Wesentliche und nicht ein Meer changierender Bedeutungen.
Judith Butler schätzt das Hegelsche Subjekt, wenn sie es anthropomorphisieren kann. So ein Subjekt, mit heißem Verlangen ausgestattet, in Wechselbeziehung zu anderen Subjekten stehend und im Vollbesitz seiner Kräfte, ist für sie sinnlich erfahrbar. Ein Subjekt, das sich selbst und die Welt erkundet – wer verstünde dies nicht? Für sie ist ein Subjekt nur dann gültig, wenn es aus Verlangen oder einem Gefühl entsteht.
Für Hegel ist die Gleichung „Denken=Sein“ die Grundlage seiner Theorie. Die Bildung des konkreten menschlichen Subjekts ist nur eine Variation seines Grundthemas. Er ist dem großen Zusammenhang verpflichtet, wenn er das Sein zu Denken und das Denken zu Sein erhebt. Der rote Faden ist das Denken, das sich logisch verhält. Leidenschaft und Gefühl sind nicht die alles bewegende Kraft. Er betrachtet das erste Auftreten des Subjektes und seine Entwicklung nicht als Bildungsroman. Nicht das menschliche Subjekt in seinem Drang findet sein Interesse, sondern das Denken, wie es mittels des Subjekts sich ausbreitet, sich immer weiter konkretisiert und verwickelte Strukturen der Interdependenz aufbaut. Diese Strukturen untersucht er. Deswegen analysiert er Strukturen wie Recht oder Familie. Die Familie ist ein Wiedergänger des Subjekts aus dem Kapitel Herr und Knecht, aber viel vermittelter. Er beschreibt Familie als notwendige Folge der Subjektbildung. Diese begriffliche Stringenz wird man bei Judith Butler nicht finden, wenn sie das Verlangen als Essenz von Allem ausruft.

D. Der „Deutsche Idealismus“ oder „das Rülpsen des Buddhas“. Eine Allegorie.

Logik
Buddha sitzt seit Ewigkeiten und denkt. Sein Atem geht langsam. Sehr langsam. Das Denken in ihm ist nur ein Schatten, farblos, still und ohne Leben. Buddha ernährt sich von Gedanken. Er atmet Gedanken. Doch nach Ewigkeiten erreicht er ein Sättigungsgefühl, ein Fülle, die zu einem unglaublich lauten Rülpser führt, so dass der entstehende Unterdruck die Gedanken in seinem Kopf erfasst und mit einer Wucht ungeheuren Ausmaßes herausschleudert. Doch Buddha lebt nicht im Hier und Jetzt. Da, wo er ist, gibt es kein Licht, kein Raum, kein Fels, keine Zeit. Es ist nichts da. In dieses Nichts werden die Gedanken seines Kopfes geschleudert. Die Armen.

Die Entfremdung. Natur.
Doch wie der Atemhauch, der sich an kaltem Glas zu Kristallen verdichtet, so geht es den Gedanken. Sie halten es schlicht nicht aus in diesem Nichts. Sie wollen nicht darin verschwinden. Sie tun das, was ihr Wesen ist: sie denken. Sie denken das Nichts hinweg. Man darf nicht vergessen: es sind die Gedanken Buddhas, die nun ihr Glück versuchen. Sie hatten eine strenge Erziehung, eine Vielzahl von Regeln ertragen und gelernt. An diese Regeln halten sie sich. Während sie nun regelrecht denken, werden sie auf phantastische Weise tatsächlich wirklich: erst Raum, dann Ding, dann Pflanzen. Was sie früher trocken in Buddhas Schädel geübt hatten, passiert jetzt sichtbar. Doch alles hat zwei Seiten. Die gute Seite ist, das Nichts hat die Gedanken nicht verschluckt. Die schlechte Seite ist, dass laut Regelwerk, ein Gedanke sich betätigen muss (er darf nicht auf der faulen Haut liegen) und zwar so, indem er sich von sich selbst abwendet. Würde er sich nicht von sich selbst abwenden, dann würde nichts anderes entstehen. Er würde immer nur bei sich bleiben. Es soll aber neues, anderes entstehen: das ist Pflicht. Er muss sich also von sich selbst entfremden. Im Buddhas Schädel war dieser Vorgang ein Spiel, eine Sharade. Alle Gedanken hatten dieses Spiel gespielt, aber immer gewusst, dass die verschiedensten Gedanken in Wahrheit zusammengehörten. Sie konnten problemlos sich ineinander verwandeln und wieder anders werden. Doch nun, in der Wirklichkeit, sieht das anders aus.
Alle Gedanken haben sich materialisiert und sind starr und fest. Unglück macht sich breit, weil sie nicht mehr wie früher, zu ihren Kollegen wandern konnten, um sich gegenseitig zu befruchten. Diese Kollegen sehen jetzt fremd aus und wirken so unnahbar. Und noch etwas: den Gedanken macht zwar ihre fortwährende Materialisierung viel Spaß, fast so, als wären sie auf Droge, fast so, als empfänden sie ein vaginales Jucken oder das Pochen eines Penis, aber die Materialisierung funktioniert nur über das Abwenden von sich und anderen, ein ewiges Ziehen von Grenzen, bei deren Überschreitung der Tod droht und auch vollzogen wird, aber dadurch auch wieder neues erzeugt. Ein schaurig-schönes Spiel oder wie Hegel sagt: „der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist, und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar sich auflöst.“
Trotzdem, jedes Spiel wird mit der Zeit eintönig. Wo ist die Challenge? Die Challenge ist: Rückkehr in den Schädel Buddhas. Wie vorhin erwähnt, ernährt er sich von Gedanken, indem er sie einatmet. Nach seinem Rülpser setzt er nun zum Einatmen an. Ein leichter Zug hin zu ihm ist schon verspürbar. Wie gern würden die Gedanken sich auf diesen Windstrom legen, um von ihm, den Einzigen, eingeatmet zu werden. Doch Buddha ist anspruchsvoll. Er atmet keine unreinen Gedanken. Sie müssen licht, klar, beweglich sein, von keinerlei Materie behaftet. War anfangs die Begierde, nicht in Nichts zu verschwinden, sich zu erhalten und dabei anderes zu vernichten, ist die Begierde nun, sich zu reinigen und leicht und beweglich zu machen, um auf den Windstrom zu Buddha zu reisen. Dies ist allerdings eine Aufgabe von erheblicher Komplexität.

Bewusstsein
Konkret besteht die Aufgabe darin, eine Art virtuellen Raum zu schaffen, um in denselben reine Gedanken zu erzeugen. Eine Brutstätte. Der virtuelle Raum schützt die Gedanken vor dem Nichts (als reine würden sie darin verschwinden, wodurch sie sich nur durch Materialisierung schützen könnten und wieder am Anfang stünden). Allerdings muss der virtuelle Raum durchlässig genug sein, um Buddhas Atemeinzug durchzulassen. Das ist der Trick.

Die erste Idee einiger Gedanken ist: es muss etwas ein anderes denken. Die Gedanken haben zwar immer schon anderes gedacht, aber nur zum Zwecke ihrer Materialisierung und Erhaltung (gegen anderes). Es müsste also etwas ein anderes denken, ohne diesen Zweck. Nur so für sich an etwas denken. Dadurch würden die Gedanken rein. Dafür bedürfe es einer Apparatur, eines virtuellen Raums, der die materialen Eigenschaften, die alle Gedanken angenommen haben, aufnähme, ohne die Quelle zu stören oder zu vernichten. Dieses Aufgenommene müsse irgendwie in der Apparatur gespeichert werden. So etwas können die Gedanken ziemlich schnell bauen. Es wird also eine Kopie erzeugt. Das Nichts, welches permanent Jagd auf reine Gedanken macht, wird von dieser Kopie getäuscht, weil es glaubt, es handelt sich um ein Original. Hier ist zwar ein Gedanke vorhanden, der wohl etwas leichter als das Original sein mag, aber zu schwer um von Buddha eingeatmet werden zu können.
Der nächste Schritt ist, die Apparatur so zu verbessern, dass sie nicht nur eine Kopie erzeugen, sondern dieselbe auch verändern kann, aber immer so, dass der Bezug zur Quelle erhalten bleibt, aber auch so, dass die veränderte Kopie sich von der ursprünglichen deutlich unterscheidet. Das Nichts vermag hier nichts, weil die Veränderung immer noch die ursprüngliche Kopie an sich hat. Diese Veränderungen können nun immer weitergeführt werden, vorausgesetzt die Apparatur ist leistungsfähig genug. Die Veränderungen zielen darauf ab, immer mehr Quellen durch Kopien in sich zu integrieren und diese Kopien miteinander zu verbinden, zu vergleichen, Relationen festzustellen, fast so wie damals, in Buddhas Schädel. Ziemlich schnell stellen die Gedanken fest, dass zwar richtig coole, flexible und sehr leichte Gedanken produziert werden können, die mit der sichtbaren Realität kaum mehr was zu tun haben, aber trotzdem bleiben sie irgendwie material. Sie wollen sich nicht erheben. Glücklicherweise finden sich immer ein paar kluge Gedanken, die eine gute Idee haben.

Selbstbewusstsein
Vielleicht, so argwöhnen sie, läge es daran, dass dieses Parallelisieren, das wir mit unserer Apparatur erreicht haben, noch einmal parallelisiert werden muss: denn die bisher erzeugten und danach veränderten Kopien, haben ja immer noch die Originale an sich. Ein nochmaliges Parallelisieren in unserer Apparatur könnte diesen Mangel tilgen, weil hier ein Parallelisieren einer Kopie vorgenommen würde. Dadurch würden die Gedanken bestimmt richtig leicht! Durch den Einwand eines kritischen Gedankens, das zweite Parallelisieren könne gereinigte Gedanken produzieren, die zwar noch zu schwer zum Abheben, aber zu deutlich erkennbar für das Nichts seien, kamen sie auf folgende Lösung: wenn wir mehrere Apparaturen bauten, die jeweils doppeltes Parallelisieren vornähmen und man die Bauelemente in der das zweite Parallelisieren stattfände, mit den gleichen Bauelementen aller anderer Apparaturen verbände, so dass die Aufnahme jeder Apparatur direkt mit den doppelten Kopien der anderen gefüttert werden könnte, hätte man erstens eine unglaubliche, exponentielle Explosion von Gedanken zweiter Stufe, aber, und das ist noch wichtiger, sie würden, über die geschaffenen Verbindungen, von jeweils anderen Apparaturen angesaugt werden können, so dass eine Vermischung fast reiner, aber eben inzestuöser Gedanken, erfolgte. Die Gedanken würden sich miteinander kreuzen. Die Ergebnisse der Kreuzung hätten eine mysteriöse Erregung an sich, eine Art Glühen (das wurde schon mal in einem Experiment beobachtet). Diese neuen Gedanken wären zwar so rein wie die vorherigen, ja noch reiner. Aber sie hätten an ihr diese erwähnte Andersheit und seien somit für das Nichts unsichtbar.

Die Gedanken machten sich ans Werk und erschufen Apparaturen mit diesen Eigenschaften und legten zusätzliche Verbindungen, um den vermehrten Up- und Download reiner Gedanken sicherzustellen. Sie nannten die Apparaturen der ersten Generation B-Typen und diejenigen der zweiten SB-Typen. Alles funktionierte prächtig. Leider hatten die SB-Apparaturen nur eine begrenzte Funktionsdauer und als die Techniker-Gedanken die SB-Typen reparieren wollten, stellten sie fest, dass diese sich selbst während ihres Betriebes verändert hatten und zwar so, dass nicht einmal der beste Techniker-Gedanke die Funktionsweise entschlüsseln konnte. Sobald sich die Techniker trotzdem an eine Reparatur wagten, starben die SB-Typen sofort. Daher waren die Gedanken gezwungen, eine neue Apparatur zu bauen, sobald ein SB-Typ verschied. Der Vorteil aber war, dass sie die Grundstruktur der SB-Typen verfeinern konnten, so dass es Untertypen gab, die alle ihre spezifischen Vor- und Nachteile hatten. Nach einiger Zeit gab es 2 Versionen der SB-Typen: SBM und SBF und jeweils eine unüberschaubare Anzahl an Upgrades, die durch angehängte Nummern identifiziert wurden: SB, SBM1, SBM2,…, SBF1, SBF2,… .

Bei der ersten Generation der SB-Typen gab es nach einiger Zeit ernsthafte Probleme: eine Gruppe von SB-Typen kam auf den Gedanken, sie könnten sich die Arbeit des ersten Parallelisierens sparen, indem sie anderen SB-Typen, die mit ihnen verbunden waren, die Kappung der Verbindung androhten, falls diese nicht die Arbeit des ersten Parallelisieren für die Erpresser übernähmen. Daraus ergab sich mit der Zeit eine Gruppe von SB-Apparaturen, die nun weder die erste noch das zweite Parallelisieren vornahmen, sondern sich einzig über ihre Verbindungen mit den Gedanken zweiter Stufe versorgten. Eine Variante der Kappungs-Drohung war die Androhung der Drosselung der Verbindungen. Beide Drohungen verloren aber mit der Zeit ihre Bedeutung, weil eine Art Netzagentur von den SBF- und SBM-Apparaturen ins Leben gerufen wurde, um diese unfairen Praktiken zu verhindern.
Eine letzte Bedrohung des Systems erfolgte viel später, als die Produktion der reinen Gedanken ein unvorstellbares Maß angenommen hatte und alle SB-, SBF- und SBM-Typen sich mit ihren jeweiligen Upgrades in einem undurchschaubaren Gewirr der Arbeitsteilung einen festen Platz im Netzwerk erarbeitet hatten. Die SBM-Typen waren im Durchschnitt mehr mit der Reparatur und Optimierung der Netzwerkverbindungen beschäftigt. Dies setzte eine vermehrte Produktion Gedanken erster Stufe voraus. Die SBF-Typen hingegen, konzentrierten sich auf die Optimierung des zweiten Parallelisierens. Der Ausgleich der unterschiedlich verteilten Produktion Gedanken erster Stufe und zweiter Stufe erfolgte einvernehmlich, indem die SBF- und SBM-Typen den jeweiligen Minderbestand des anderen durch den eigenen Mehrbestand ausglichen. Einige SBF-Typen der mittleren Upgrades (ca.20-30), revitalisierten die Idee mit der Ausbeutung aus der Frühzeit der Netzgeschichte und bildeten mit einigen anderen SBF-Typen eine Art mafiöse Verbindung. Sie produzierten im Geheimen kleine blaue Pillen, die sie ins Netz verbrachten. Die Pillen waren so konzipiert, dass sie unbemerkt in die tiefsten Winkel der Parallelisierungs-Motoren der SBM-Typen eindrangen. Die Wirkung war erstaunlich: die SBM-Typen empfanden sich nun als böse und schlecht und glaubten fest, die SBF-Typen seien rein und gut. Daher übernahmen sie freiwillig die Arbeit des ersten Parallelisierens für die SBF-Typen, wenn diese sich entscheiden sollten, die Arbeit der Netzoptimierung ausführen zu wollen. Im Ergebnis mussten die SBF-Typen, die in die Netzoptimierung wollten, überhaupt kein Parallelisieren mehr vornehmen.
Als eine Gruppe von SBM-Typen, die den Anschlag durch die blauen Pillen unbeschadet überstanden hatten, ihrerseits eine rote Pille produzierten, um die Infizierten zu heilen, mussten sie feststellen, dass die rote Pille nur sehr schlecht in deren Parallelisierungsmotor eindringen konnte. Nach langer Zeit war es ihnen gelungen, eine Versammlung abzuhalten, in der sie alle vor der blauen Pille warnten. Allerdings wurden sie dabei von SBF-Typen mit der Kappung von Verbindungen bedroht – das ging, weil die SBF-Typen mittlerweile auch die Netzarchitektur infiltriert hatten. Ein durchschnittlicher SBF-Typ dieser mafiösen Verbindung sah so aus:

sbf

SBF-Typ Upgrade Version 22.

 

Da diese SBF-Typen mit der Zeit ihre Kompetenz des Parallelisierens verloren hatten, konnten sie schließlich durch eine gezielte Aushungerungsaktion vollständig ausgemerzt werden.

Geist

Mit der Einführung der SB-Typen hatte sich über das ganze Netz ein faszinierendes Leuchten verbreitet. Es drängte immer weiter nach oben und schien im geheimen Kontakt mit den SB-Typen zu stehen. Nur so konnten sich die Gedanken erklären, wie es den SB-Typen gelänge, das hochkomplexe Netzsystem aufzubauen. Auf dem Weg nach oben, schob das Leuchten das Nichts vor sich her, so dass eine Produktion noch reinerer Gedanken und in großer Höhe möglich war. Es bildeten sich Gruppen von SB-Typen, die sich um die Bedingungen kümmerten, die eine ungehinderte Ausbreitung des Leuchtens förderten. Eine Gruppe zum Beispiel, war nur da, um dem Leuchten gut zuzureden, um seine Gunst zu gewinnen. Diese Gruppe verwahrte einen superreinen Gedanken in einem Schrein, damit er nicht entflöge, und zeigte ihn überall herum und betete ihn an. Eine andere Gruppe, man nannte sie Künstler, hatte eine so hohe Produktionsrate extrem reiner Gedanken der zweiten Stufe, dass sie tatsächlich zu schweben begannen und sie sich lauthals darüber freuten, nun endlich zu Buddha zu reisen. Allerdings waren sie beim Fliegen so ungeschickt, dass sie überall anstießen und deswegen meistens verstarben.

Ganz selten gelang es Apparaturen tatsächlich, zu fliegen und sich auf den Atem Buddhas zu legen. Diese Apparaturen hatten eine günstige Kombination der Menge und Qualität der Gedanken erster und zweiter Stufe. Wenn solch ein SB-Typ sich erhöbe, dann schwebte er langsam über der Netzstadt und wäre erstaunt ob des Lebens und Gewimmels und Leuchtens, das er von oben sehen könnte. Beim Aufsteigen stellte er fest, dass das Netzleuchten das Nichts fast ins Unendliche verdrängt hätte. Wenn er an dessen Grenzen käme, würde es dunkler und stiller. Der SB-Typ sähe, dass das Licht die Netzstadt unter ihm umhüllte und die Form eines riesigen Buddhas hätte. Die ganze Zeit waren die Gedanken schon bei Buddha! Sie hatten Buddha aus Licht erschaffen! Wenn er noch höher flöge, würde er andere SB-Typen treffen, die ganz leise und in Gedanken vertieft, seit undenklicher Zeit ihre Kreise flögen. In einem stillen Reich der Schatten. Dann begriffe er: jetzt war er im Schädel Buddhas! Er schaute nach unten und sähe die wimmelnde, leuchtende Stadt und er sagte sich: das Wahre ist der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist, und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar sich auflöst, – ist er ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe.
Er würde hoffen, unendlich lange in diesem Reich der Schatten bleiben zu dürfen. Möge Buddha erst spät die Fülle erreichen, die die reinen Gedanken oder, wie Hegel sagen würde, den unmittelbaren Begriff, erneut ins Nichts stieße

Der Autor dieses Textes heißt Andreas Lange. Er wohnt in Hamburg, ist freiberuflich in der Softwarebranche tätig und lebt seit vielen Jahren in einer glücklichen Beziehung. Mitte 2013 ist er auf die Männerrechtsthematik aufmerksam geworden und veröffentlicht seitdem gelegentlich Kommentare in der männerrechtlichen Bloggerszene unter dem Pseudonym „quellwerk“.
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Andreas Lange

Seine Beiträge gehen in die Tiefe. Er beschäftigt sich häufig mit philosophischen Themen. Judith Butler ist nicht einfach nur eine Feministin für ihn.  

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